一、《山海经·大荒经》“日月出入之山”与二十八宿星

　　早就有学者发现，《山海经·大荒经》有七对“日月所出入之山”。《大荒东经》的七座为“日月所出”之山，如：“东海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。”《大荒西经》的七座为“日月所入”之山，如：“大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。”

　　吴晓东发现《大荒南经》与《大荒北经》在“大荒之中”的名下也各有七座山峰。《大荒南经》从西南角到东南角的七座山峰分别为：

　　大荒之中，有衡石山、九阴山、泂野之山。

　　大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。

　　大荒之中，有不姜之山，黑水穷焉。

　　大荒之中，有山名曰去痓。南极果，北不成，去痓国。

　　大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。

　　大荒之中，有山名　涂之山，青水穷焉。

　　大荒之中，有山名曰天台高山，海水入焉。[1]55

　　《大荒北经》从东北角到西北角的七座山峰为：

　　大荒之中，有山名曰不咸，有肃慎氏之国。

　　大荒之中，有山名曰衡天。有先民之国。

　　大荒之中，有山名曰先槛大逢之山，河济所入，海北注焉。

　　大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。

　　大荒之中，有山名曰成都载天。

　　大荒之中，有山名不句，海水入焉。

　　大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。[1]55-56

　　《大荒经》东南西北二十八座山峰的揭示，具有重要意义，因为人们会将它与古代天文学的二十八星宿相联系，吴晓东将天文学上的二十八星宿与《大荒经》二十八座山峰加以对应：

　　(东方青龙七宿)

　　角 大言山

　　亢 合虚山

　　氐 明星山

　　房 鞠陵于天山

　　心 孽摇　羝山

　　尾 猗天苏门山

　　箕 壑明俊疾山

　　(南方朱雀七宿)

　　井 衡石山

　　鬼 不庭山

　　柳 不姜山

　　星 去痓山

　　张 融天山

　　翼 　涂山

　　轸 天台高山

　　(西方白虎七宿)

　　奎 方山

　　娄 丰沮玉门山

　　胃 龙山

　　昴 日月山

　　毕 鏖鏊　山

　　觜 常阳山

　　参 大荒山

　　(北方玄武七宿)

　　斗 不咸山

　　牛 衡天山

　　女 先槛大逢山

　　虚 北极天柜山

　　危 成都载天山

　　室 不句山

　　壁 融父山[1]62-63

　　《大荒经》二十八山峰确实可以对应二十八星宿，早就有学者指出，《山海经》所言之山川是上应天象的，如陆思贤、李迪就曾指出：“把《山海经》从地上读到了天上，则无所不通，无所不解。”[2]51吴晓东的发现为上述说法提供了新的证据。《大荒经》的叙事场地是一个天象观测之所。古人观测天象的目的在于制订历法和占星。通过观测日、月出入来确定时间、季节，值得注意的是《大荒经》多有观测日月之外其他星辰的内容，吴晓东指出：“南边与北边的七对定位山无疑是用来观测星辰的。”[1]64《大荒经》中也可找到一些与占星相关的内容，如《大荒西经》云：“有赤犬，名曰天犬，其所下者有兵。”“赤犬”指的就是天狗星，“所下者有兵”是占星的内容。但“《大荒经》不是一部直接告诉人们怎样占星的著作，它重在描述星象以及星象的分野”[1]65。这个说法很具启发性，为我们了解《山海经》等古籍的本质，探索二十八星宿的起源等问题提供了新的视角。

　　二、《禹贡》二十八山与二十八宿星

　　无独有偶，被认为与《山海经》有密切联系的《尚书·禹贡》中也载有“二十八山”，古今治《禹贡》者皆未将文中的二十八山与二十八星宿相联系，而为古代占星学家发现。《禹贡》“导山”部分为：

　　导岍及岐，至于荆山，逾于河。壶口、雷首，至于太岳。厎柱、析城，至于王屋。太行、恒山，至于碣石，入于海。西倾、朱圉、鸟鼠，至于太华。熊耳、外方、桐柏，至于陪尾。导嶓冢至于荆山。内方，至于大别。岷山之阳，至于衡山。过九江，至于敷浅原。[3]226-229

　　从“岍山”至”敷浅原”，正好是二十八座山，这绝非巧合。唐人李淳风《乙巳占》卷三引纬书《洛书》将此二十八山与天上二十八星宿对应：

　　(东方七宿)

　　角 岍山

　　亢 岐山

　　氐 荆山

　　房 壶口山

　　心 雷首山

　　尾 太岳山

　　箕 砥柱山

　　(北方七宿)

　　斗 析成山

　　牛 王屋山

　　女 太行山

　　虚 恒山

　　危 碣石山

　　室 西倾山

　　壁 朱圄山

　　(西方七宿)

　　奎 鸟鼠山

　　娄 太华山

　　胃 熊耳山

　　昴 外方山

　　毕 桐柏山

　　觜 陪尾山

　　参 皤冢山

　　(南方七宿)

　　井 荆山

　　鬼 内方山

　　柳 大别山

　　星 岷山

　　张 衡山

　　翼 九江

　　轸 敷浅原①

　　《禹贡》二十八山中“九江”被怀疑非山名。“敷浅原”，孔《传》云：“敷浅原，一名博阳山，在扬州豫章界。”[3]229《禹贡》这部分总名导山，且二十七山皆山名，则“九江”亦必山名也。则《禹贡》亦必有天文学之背景。李淳风《乙巳占》卷三中还说：“其山各在十二次之分，分野有灾，则宿与山相感，而见祥异。”从分野占星角度，说明《禹贡》二十八山又关乎“十二次”之分。

　　毫无疑问，纬书《洛书》是将《禹贡》二十八山与天上的二十八星宿加以对应的。而将《禹贡》二十八山与天上的二十八星宿加以对应遵循的是怎样的思路呢?与《大荒经》“山名”的怪异，似乎都是人工的测天场所，不同的是《禹贡》二十八山几乎都是天下名山，这里蕴含着怎样的文化秘密呢?还有，无论是《大荒经》的二十八座山峰，还是《禹贡》的二十八山，往往与“河”“(某)水”“海”相关，也就是说，这些山峰往往是“河”或“(某)水”的发源地或流入地。而《禹贡》中禹的“导山”，古代注家也往往置于治水的背景加以理解，如孔安国《传》：“更理说所治山川首尾所在。治水通山，故以山名之。”孔颖达《疏》云：“所治之山，本以通水，举其山相联属，言此山之傍，所有水害皆治讫也。”[3]226其实治水何与乎导山?前人于此质疑者甚多也。

　　禹时的大洪水，乃是混沌的象征，治水关乎鸿蒙开辟、历法制订、确定分野等事，这在《山海经》中记载得十分清楚，《海内经》载：“禹、鲧是始布土，均定九州……洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水……帝乃命禹卒布土以定九州。”[4]469-472《海内经》又载：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”噎鸣“生岁十有二”，即制订了分一年为十二个月的历法。“定九州”说的是山川的命名、分野等工作，大地的混沌状态从此结束了。

　　《禹贡》所导之山恰恰是二十八座，虽说由占星学者发现与传承，其实正可以证明《禹贡》治水关乎上古时代人们对天象的观测，关乎彼时人们“规天划地”与分野的特定工作。《禹贡》二十八山其源头应为《大荒经》二十八座山峰，因为《禹贡》背景正在“禹治水”也，且其九州、四(五)色水等具体描述，皆源于《山海经》。对于此点，惜乎汉代以来的注家大多视而不见，导致对《禹贡》的意蕴不能了然也。

　　三、“天汉（银河）起没”与《禹贡》二十八山次序

　　《禹贡》导山，以地上名山对应于天上二十八星宿，实际上是以二十八星宿为蓝本，以地上一座山对应天上一座星宿，形成天地相应的格局，所谓分星、分野也。则其“导河”，亦必关乎天文学上的考虑。银河也是禹“治水”考虑的基础，禹“导山”的顺序与天上银河起没行径一致。《晋书·天文志上》载“天汉起没”，“天汉”即“银河”，“天汉起没”，将以二十八星宿作为坐标，来明确银河在天上的起没行径，亦包括它的长度、宽度等：

　　天汉起东方，经尾箕之间，谓之汉津。乃分为二道，其南经傅说、鱼、天龠、天弁、河鼓，其北经龟，贯箕下，次络南斗魁、左旗，至天津下而合南道。乃西南行，又分夹匏瓜，络人星、杵、造父、腾蛇、王良、傅路、阁道北端、太陵、天船、卷舌而南行，络五车，经北河之南，入东井水位而东南行，络南河、阙丘、天狗、天纪、天稷，在七星南而没。[5]307

　　后人敷衍成《天汉起没歌》，把银河与二十八星宿的关系说得更为具体明了：

　　天河亦一名天汉，起自东方箕尾间。

　　遂乃分为南北道，南经傅说入鱼渊。

　　天龠载弁鸣河鼓，北经龟宿贯箕边。

　　次络斗奎胃左旗，又合南道天津湄。

　　二道相合西南行，分夹匏瓜络人星。

　　杵畔造父腾蛇精，王良附路阁道平。

　　登此大陵泛天船，直到卷舌又南征。

　　五车驾上北河南，东井水位入吾渗。

　　水位过了东南游，经次南河向阙丘。

　　天狗天纪与天稷，七星南畔天河没。[6]218

　　《晋书·天文志上》“天汉起没”及“《天汉起没歌》”中的傅说、鱼、天龠、天弁、河鼓、龟、奎、左旗、匏瓜等是星座之名，分属二十八星宿之东方、北方、西方、南方。据此志“天汉起没”及《天汉起没歌》，天河行径二十八星宿的次序大致为：

　　(东方宿)

　　尾(傅说、天鱼、龟)

　　箕(箕、杵)

　　(北方宿)

　　斗(魁、天钥 天弁)

　　牛(河鼓、左旗)

　　女(天津、匏瓜)

　　虚

　　危(造父、人)

　　室(螣蛇、王良)

　　壁

　　(西方宿)

　　奎(附路、阁道)

　　娄

　　胃(大陵、天船)

　　昴(卷舌)

　　毕(五车)

　　觜

　　参

　　(南方宿)

　　井(北河、水位、南河、阙丘)

　　鬼(天狗、天纪)

　　柳

　　星(天稷、七星)

　　张

　　翼

　　轸

　　二十八星宿与银河的关系，古籍多有道及者，《尔雅·释天》：“析木谓之津，箕斗之间，汉津也。”郭璞注：“箕，龙尾。斗，南斗。天汉之津梁。”[7]175《史记·天官书》：“钺北，北河;南，南河;两河、天阙间为关梁。”[8]1302南河、北河均是井宿星名，因位于银河南、北而得名。

　　银河之起，当在房、心，甚至亢、氐之间，《晋书·天文志上》所谓“天汉起东方”，然后“经尾箕之间”。银河起于“东方苍龙之宿”，后世“龙”之象，每谓生活在水中，龙王称四海龙王，盖因此也。由于岁差的关系，后世谓银河“经尾箕之间”，至以尾、箕为天河起处，然揆诸“箕”字，原与“东方苍龙”无关，“东方苍龙”之“角、亢、氐、房、心、尾”。从龙角至龙尾，恰呈一完整的龙体，箕宿最初必与“苍龙”之宿无关，而“房、心”或为天汉起处。

　　将“天汉起没”之行径与《禹贡》“导山”之次序作一比较，会发现禹“导山”的顺序与天上银河起没于二十八星宿的行径一致：(起东方)壶口(房宿)、雷首(心宿)→太岳(尾宿)→砥柱(箕宿)→(北方宿)析成(斗宿)→王屋(牛宿)→太行(女宿)→碣石(危宿)→西倾(室宿)→(西方宿)鸟鼠(奎宿)→熊耳(胃宿)→外方(昴宿)→桐柏(毕宿)→(南方宿)荆山(井宿)→内方(鬼宿)→岷山(星宿)。《禹贡》中禹“导山”，由东方山而北方山而西方山而南方山，与银河起没之由东方宿而北方宿而西方宿而南方宿一致，虽然“天汉起没”似没有与二十八星宿完全对应，如上所列，即银河所流经的星宿只涉及十六个，尚有东方宿的角、亢、氐，北方宿的虚、壁，西方宿的娄、觜、参，南方宿的柳、张、翼、轸等星宿似未流经涉及。我以为这当是随着时间推移，星象变迁所导致的结果。“天汉起没”(《天汉起没歌》)所述银河所“流经”之二十八星宿之宿，多为二座星座以上，尾宿、斗宿各有三座星座，而井宿则有四座星座。这些星座在上古完全有可能属于其他相邻的星座。从《禹贡》的二十八座“导水”之山，我们有理由相信，古人曾将银河的起没与二十八星宿相联系。

　　《禹贡》中禹之“敷土，随山刊木，奠高山大川”，禹治水原与天上二十八星宿及银河之分布及流域关系密切。《禹贡》作者叙事，与《山海经》叙事一样，常源于天象，故每每留下天河(银河)运行轨迹，后人不知，于人间山河寻之、释之，致众说纷纭，难得定论，如“冀州……夹右碣石，入于河”。孔安国传：“碣石。海畔山。禹夹行此山之右，而入河逆上。”[3]196说禹由海畔逆上黄河，怎么可能，又有何必要。宋人或以为是贡道。后人或将碣石置于辽西，谓海中孤石，又谓秦皇、汉武曾经登临等。《禹贡》所言“碣石山”怎可能是此碣石!可见前人所说实扞格难通。其实，“夹右碣石入于河”之真意，存于“河汉出没歌”中：“分夹匏瓜络人星。杵畔造父腾蛇精，王良附路阁道平。”匏瓜星属女宿，杵星、造父星则属于危宿。此句当言银河经女宿而入危宿。与“碣石”相应的正是危宿。

　　还让后人觉得不解的，如岷山和衡山毫不相干，“导山”却合在一起;桐柏山和大别山本相连贯，“导山”中却分置两列等[9]843。其实在《禹贡》的叙述中，岷山和衡山分属南方七宿的星宿与张宿，正是相连属的。桐柏山属西方七宿的毕宿，大别山属南方七宿的柳宿，自然分列。

　　《大荒经》二十八山峰，今天几乎没有可以指实的，有些未必是实有之山，很多似乎是人工建筑，用于观测、祭祀日月星辰，如《大荒东经》的“孽摇　羝”山，它“上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌”[4]354。是有名的扶桑树的所在地。“扶木，柱三百里”固为夸大之言，但也道出这里为一测天之所。

　　较之《大荒经》，《禹贡》二十八山几乎都是现实世界的名山，这一方面说明《禹贡》的成书后于《大荒经》，同时说明《禹贡》作者将天上二十八星宿与地上山川进一步联系起来的努力。无疑《禹贡》中禹的“奠高山大川”，主要就是指这种“规天划地”的工作。《尚书·吕刑》：“禹平水土，主名山川。”《大戴礼记·五帝德》也说禹“主名山川”。禹之“主名山川”后人解为给山川命名。山川的名称大多为约定俗成，且自然界山川之多，即使如古代的中原地区，也不可能是某一人命名而来。再者，难道在某一圣王出现之前，山川皆未命名，需要此圣王一一加以命名乎?因此，我以为禹“主名山川”是古人在通过天文观测以及用圭表测定时间与空间，建立时空结构时，所创造的一套符号或概念系统，反映了上古人的天地观念(包括分野的天地神灵感应观念)。这套系统最初是用图像(名)来表示的，借助这些图像，人们对时间与空间的认识变得有序而清晰。这当然是一项了不起的成就，于是在流传过程中人们难免将它神化。

　　“奠”一般释为“定”，《史记·夏本纪》即作“定高山大川”，可见奠实是“定祭”之意，裴骃《史记集解》引马融：“定其差秩祀礼所视也。”[8]52《说文》酋部：“奠，置祭也。”而主名山川之“主”，意为山川之神的祭主。历法之制订意味着时节、方位的确定，祭祀依于时节、方位，如冬至南郊祭天，夏至北郊祀地，春、秋分的礼日、月等。所以“名山川”与祭祀山川一定并行不悖，因为沟通天地神灵是彼时的“大事”。

　　此外，通过观星占星来预卜未来，趋吉避凶，也需要人们在“开天”步岁的任务完成后，确定天上星宿在地上的分野。将天上之星象与地上区域相对应并视为一体，在我国是一种具有悠久历史的文化传统，《易·系辞传上》云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”韩康伯注云：“象，况日月星辰;形，况山川草木也。悬象运转，以成昏明，山泽通气，而云行雨施，故变化见矣。”[10]338《史记·天官书》正义引张衡《灵宪经》曰：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事……一居中央，谓之北斗;四布于方各七，为二十八舍;日月运行，历示吉凶也。”[8]1289也是以天象和地形相对应，地上的“山泽通气”“云行雨施”的种种变化发展，原系于天上的“悬象运转”，所以天上的“成象”是判断地上变化发展以及人事吉凶的根据。后世星相家之依据星象占卜人事吉凶兴衰，要上观天象，盖由此也。

　　四、《山海经》禹“均定九州”与《禹贡》“九州”

　　《山海经·海内经》说：“禹、鲧是始布土，均定九州。”《左传·襄公四年》魏绛引《虞人之箴》云：“芒芒禹迹，画为九州，经启九道。”[11]938《说文》川部：“水中可居者曰州。水周绕其旁，从重川。昔尧遭洪水，民居水中高土，故曰九州。”[12]989-990后世九州中任何一州，有周遭为水环绕者乎?可见后世之九州，决不是上古人们“治水”后划定的九州。上古九州，与禹迹、九有、九土、九围等概念相同，是人们在认识宇宙、天地结构时形成的地理概念，它与四方及八方位的空间概念及四季八节的时间概念具有密切的联系，八方加上中央可以形成九州。

　　今本《山海经》有九州而无九州具体之名。《禹贡》九州为“冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州”②，与《尔雅·释地》九州略同。《尔雅·释地》九州是在盖天说的框架中，与四海、四荒(或八荒)或四极(或八极)紧密相连的概念，表现了中心与四方的关系，九州处于中心的位置，四极、四荒、四海则是古人想象中的四方极远之地,有时古人将它们想象成四方极远之国，相应地也就有四方或五方之民。

　　《尔雅·释地》的记述，不是作者的随意造作，而是根据《山海经》的图和有关传说敷衍的。《山海经》正是以“海外”“海内”“大荒”等来区分所谓的地理空间。海的本意也并不是海水之海，而是晦暗、“荒晦极远之地”的意思。

　　九州的概念关乎“九天”，同样与二十八星宿关系密切，《吕氏春秋·有始览》中“天有九野，地有九州”的说法，与《周礼·春官·保章氏》“以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥”的观念一致。唐贾公彦疏：“此经论北斗及二十八宿所主九州及诸国封域之妖祥所在之事。故云‘以星土’也。云‘辨九州之地’者，据北斗而言。云‘所封封域’者，据二十八星而说。云‘皆有分星’者，总解九州及诸国也。”[13]705现代学者陈梦家等人因此指出，在汉武帝设十三部以前，九州或十二州仍为天官家之名词。指天上之星宿相对于地下之区域，非地面上之九个区划，九州宿之名起于九天之名[14]136。但如陈梦家所说，汉武帝前，九州尚非指地面上之九个区划，则如何理解《禹贡》九州呢?我以为《禹贡》作者是在《山海经》《尔雅》等著作及传说的基础上，展开九州叙事的。在地理认识范围内，《禹贡》的一大贡献是将与“九天”相应的“九州”进一步具体化，将原来尚显抽象、空洞的中央与八方的地望变得可以感知了。由于他的地理认知局限于中原及其周遭地区，所以《禹贡》九州也只能相应地局限于其间。后来，随着中原及其以外地区的土地不断被开发，人们地理视野的不断扩展，九州疆域也随之扩大。从《禹贡》叙事可知，在商末周初或许已经形成不同区域的大致区划，只是其地理范围要大大小于后世的九州或十二州，由于古今区划地理上这种不对应性的存在，使得人们觉得九州划定的不可思议或没有可能。

　　由于《禹贡》作者是在天地相应的观念框架中来规划大地的，自然会在这种规划中留下深深的“天”的痕迹，如《禹贡》叙述禹治洪水，克服混沌，始于冀州，在冀州所导的山，要大大多于其他州，这是因为冀州原是“中土”，处于九州的中央位置③(而《禹贡》将它置于正北，则是基于天道起于北方的观念，同样强调此州是治水的起始之处)，规天划地确定时空秩序，关键在于确定中心，中心确定了，则四方八方可求，四季八节可知了。

　　五、《山海经》“昆仑四水（或五水）”与《禹贡》“导水”

　　以《山海经》为蓝本，依据天地相应的理念，糅合现实以叙述地理，不仅体现在“九州”部分，还表现在“导水”部分。《禹贡》全文由四大部分组成：第一部分，叙九州形势、物产、贡物等;第二部分，叙“导山”次第;第三部分，叙“导水”次序;第四部分，讲所谓的“五服制”。作为《禹贡》第三部分的“导水”，其所导水次序为弱水、黑水、河水、漾(洋)水。此四水不仅名称源于《山海经》，且其流向为西北东南四个方向，与《山海经》昆仑“四色水(或五色水)”大体对应。

　　(一)《山海经》中的“四色(五色)水”

　　《西次三经》：

　　西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都……河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于泛天之水。洋水出焉，而西南流注于丑途之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鸟兽。[4]47-48

　　五色水的特点除了有颜色，还在于它们都渊源于或与昆仑丘有非常密切的关系。《海内西经》：

　　海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……赤水出东南隅，以行其东北。河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。洋水、黑水出西北隅，以东，东行，又东北，南入海，羽民南。弱水、青水出西南隅，以东，又北，又西南，过毕方鸟东。[4]294-298

　　今本《山海经》似无白水、黄水出于昆仑的记载，但《尔雅·释水》曰：“河出昆仑虚，色白。”郭璞注云：“《山海经》曰：‘河出昆仑西北隅。’虚，山下基也。”邢昺疏：“言河源出于昆仑山下之基，其初纤微，源高激凑，故水色白也。”[7]226可见，河水也就是白水。

　　河水(白水)与赤水、黑水、青水等组成四色水或五色水，应该是古人在规划天地结构时所使用的一种“象”。四色水或五色水的另一个特点是它们从昆仑山流出的方位正好与“四极”对应：青水从西南隅流出;赤水从东南隅流出;黑水从西北隅流出;白水流出的方位虽《山海经》无载，推测应是从东北隅流出，因为河水在《海内西经》中出自东北隅，所以很有可能河水也就是白水。

　　(二)《禹贡》“导水”的“四色水”的模式

　　《禹贡》“导水”部分叙事，首先是按照四色水的模式进行的，与《山海经》四色水一样，也与一定的方位与四极对应。

　　首先看“弱水”。“导弱水，至于合黎。”弱水之名，显然来自《山海经》昆仑之一水及上古传说，《史记》集解引郑玄说：“众水皆东，此独西流也。”[8]65它的特点是西流。合黎，或谓水名，或谓山名，但以为在西方则看法一致，是《禹贡》作者所附会之山，后人复以张掖之“溺水”名之。《说文》水部：“溺(弱)水自张掖删丹，西至酒泉合黎，余波入于流沙……桑钦所说。”唯西流之水而曰入于流沙，流沙者，西方荒晦之地，与西海意实同。

　　其次看“黑水”。“导黑水，至于三危，入于南海。”黑水之名，显然也取自《山海经》及上古传说，入于南海与《海内西经》“南入海”一致。“三危山”则也显然出自传说，如《楚辞·天问》：“黑水玄趾，三危安在?”“黑水”“三危山”显然出自传说，在《山海经·西山经》里“三危山”是三青鸟所住的神山。黑水，后人附会至有二十余水，三危，后人亦多有附会，皆不足信④。

　　再次看“导河积石”。“至于龙门，南至于华阴……至于大伾，北过降水，至于大陆，又北，播为九河，同为逆河，入于海。”历来解《禹贡》者，都将此河解为黄河。但《禹贡》作者在叙述河的走向时，却两次强调它“北流”的特点，“北过降水”，“又北”后，“入于海”，可见，作为“白水”的“河”，最终流入的是北方荒晦之地。

　　最后看“嶓冢导漾(洋)”。“东流为汉，又东为沧浪之水，过三澨，至于大别，南入于江，东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海。”此“漾”，《西次三经》“洋水出焉”。郭璞注：“或作清。”[4]48-49清通“青”，则“漾(洋)”水为四色水中的“青水”，最终流入东方荒晦之地。后人对这条“青水”之流向，大惑不解，认为《禹贡》作者这里犯了明显的错误。不知《禹贡》作者是以“青水”为蓝本，他或相信地上某些河流上应“青水”，于是约略言之。至于“青水”能不能全与地上河流对应，这是他所不管的。

　　《禹贡》“导水”的前四条水与“四色”“四海”相应，它们都是在“宇宙河”的基础上附会出来的。弱水(赤)—流入西海，黑水(黑)—流入南海，河水(白)—流入北海，漾(洋)水(青)—流入东海。《禹贡》“导水”的前四部分，完全可以与《山海经》四色水相应，可见《禹贡》作者必是考虑到《山海经》古图以及传说而作出这样的安排。

　　《墨子·兼爱中》中则有禹治“四方之水”之说：“古者禹治天下，西为西河、渔窦，以泄渠孙皇之水;北为防原　，注后之邸、嘑池之窦。洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民。东方漏之陆，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民;南为江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。”[15]99-100《墨子》中的禹治水，虽没有九州或九水的概念，却明言四方，大约也源于四水的古说，乃是禹治水的传说之异。

　　这样的四色水(四方水)安排，与上古明堂四色水之说正相应，明堂是天下的中心，《山海经》的昆仑丘也处于天下的中心，实际上就是昆仑丘(明堂)的神话叙述。明堂的特点是九室上通于九天，又其周围有水环绕。明堂四色水是否也和天上银河的出没流向相关呢?上面已经指出，银河流经二十八星宿，而二十八星宿分居四方，又以(青)“东方青龙”、(红)“南方朱雀”、(白)“西方白虎”、(黑)“北方玄武”为名，则《山海经》四色水之说，其原型或本即系之天河也。

　　《禹贡》“导水”似乎又遵循“九水”的原则，所以漾(洋)水之下又有“岷山导江”“导沇水”“导淮”“导渭水”“导洛”等，与上述“四色水”构成所谓“九川”。所涉及的河流包括沱、澧、北江、中江、济、泗、沂、汶、泾、漆、沮等十余条，较之“四色水”，这十余条河流的特点全部为东流之河，且不少能与现实中的河流对应。可见《禹贡》作者是极力将地上的河流比附天象的，因为要比附天象，出发点仍在天上，所以它所描述的河流仍然会出现令人匪夷所思者，如上述的弱水、黑水、漾(洋)水等。但因为又着眼于从现实出发的对应天象，所以《禹贡》作为上古地理学著作，也确实具有相当的真实品格，对我们认识上古的地理及水系情况，具有一定的意义。

　　六、《山海经》社祭与《禹贡》祭仪

　　(一)《山海经》“昆仑丘”为上古“社坛”

　　《山海经》昆仑之丘的原型应该是上古时代的某大社坛，这种人工的坛台位于世界之中，是所谓的“神圣中心”，它上面的“建木”，可以理解成“世界树”，这样的神圣中心，具有“规天划地”的功能，它是祭祀天地、沟通天地的宗教场所。

　　有社坛自然就有相应的祭祀仪式，吴晓东认为《五藏山经》的文本结构，来源于一个国家或诸侯国的社稷祭祀。他还将广西那坡县达腊村至今犹存的“跳弓”祭仪与《五藏山经》的祭仪进行比较，发现两者有不少吻合之处，达腊人的山神祭祀格局同于《五藏山经》，即分为中、南、东、北、西五方来祭祀。首先祭祀中方的山神，然后祭祀四方山神[1]24-25。

　　这种比较，对我们认识《山海经》关乎上古的“社祭”，极有意义。

　　(二)《禹贡》与上古“社祭”仪式

　　《禹贡》叙事，源于《山海经》及神话传说，同样很有可能是祭祀仪式的描述文字。“贡”字，古今学者都解为“贡赋”之贡，说禹分别九州，治理水害之后，制定了九州贡赋。然“贡”字本义，据《说文》贝部：“贡，献功也。”意思并不完全同于贡赋，而关乎祭祀仪式。段玉裁注：

　　贡、功迭韵。《鲁语》曰：“社而赋事，烝而献功。”韦注：“社，春分祭社也，事农桑之属也。冬祭曰烝，烝而献五谷布帛之属也。”[12]493

　　古代春祭社，冬天还要在社坛行“烝祭”，由专人向神灵献上五谷布帛之类的祭品。在《周礼·天官·内宰》也有记载：“佐后而受献功者。”郑玄注：“献功者，九御之属。郑司农云：‘烝而献功。’”[13]185当然后世贡赋连言，贡有赋税之义，但在上古，主要指向神灵贡献祭品。《国语·鲁语》所言“烝而献功”，即农业丰收之后感谢天地神灵，向天地神灵献祭的礼仪。《禹贡》的原始意义，当也在此。

　　“贡”字有“献”义，而“献”，《说文》犬部：“宗庙犬名羹献，犬肥者以献。”献原义为祭祀所用之犬，引伸指献祭。“献”义又为祭仪之“仪”，则“禹贡”之名或原即为言禹(社)之“仪”也。《礼记·礼器》：“一献质，三献文。”郑玄注：“谓祭社稷五祀。”孔颖达疏：“‘一献质’者，谓祭群小祀最卑，但一献而已，其礼质略。‘三献文’者，谓祭社稷五祀，其神稍尊，比群小祀礼仪为文饰也。”[16]760则“献”关乎社祀，礼有明文也。

　　(三)五色“社坛”与《禹贡》“五土”

　　社祭之坛，为方形，其四方与中央用“五色土”封筑，见于古代文献。《逸周书·作雒解》：“(周公)及将致政，乃作大邑成周于土中……诸受命于周，乃建大社于周中。其东责土、南赤土、西白土、北骊土，中央叠以黄土。”[17]560-570“社”就是“社坛”，其形状取中央与四方对应的方形。《禹贡》脱胎于“社祀”之礼，所以其“九州”之土壤亦有五色之分：冀州，厥土惟白壤;兖州，厥土黑坟;青州，厥土白坟;徐州，厥土赤坟;扬州、荆州，厥土涂泥;豫州，厥土惟壤;梁州，厥土青黎⑤;雍州，厥土惟黄壤。其中，扬州、荆州的“涂泥”不计，豫州“厥土惟壤”之“壤”前有阙文，所阙者必为颜色字，亦不计，则其他州的土壤分别为黑、白、红、青、黄五色，与《逸周书·作雒解》的五色大社完全一致。可见，《禹贡》叙事不离“五色土”框架，不完全是根据实际地理观察的产物。冀州土为白壤，兖州土为黑土，若以今人所解冀州在今陕西境内，兖州在今河北、山东北部等地，则冀州、兖州为接壤之地，皆所谓黄土地者，其土地颜色并无区别，安得有白、黑之大别乎!冀州土壤当不得一白字，兖州土壤也当不得一黑字。此乃以颜色象征四方(五方)之传统也。作《禹贡》者，取诸仪式与传说而言之，唯以之定义现实之各方土壤，难免扞格也。

　　《禹贡》关乎山川祀仪，于其文字可见之。叙梁州有“蔡蒙旅平”，雍州有“荆岐既旅”，后又有“九山刊旅”。孔安国传“蔡蒙旅平”曰：“蔡、蒙，二山名。祭山曰旅。平言治功毕。”[3]219《论语·八佾》言季氏“旅于泰山”[18]57。诸侯才有资格祭祀境内山川，季氏是鲁国的陪臣，竟然也旅泰山，所以孔子大为痛恨。旅是祭名，《禹贡》三言“旅山”，与前文“奠高山大川”正相应。

　　殷代以来，一直有在地上设立坛台(社坛)以祭祀山川土地及相应的天上的分星的礼仪，《山海经》反映的就是这样的祭祀仪式，《尧典》中有“肇十有二州，封十有二山，浚川”的记载，《尚书大传》“肇”作“兆”，“肇十有二州”在“封十有二山”句后。郑玄注《大传》云：“祭者必封，封亦坛也。十有二山，十有二州之镇也。兆，域也，为营域以祭十有二州之分星也。坛、沈、封、兆，皆因所宜为之。”[19]102《禹贡》二十八山上应二十八星宿，又有九州之分，虽没有出现“兆”字，但其祭祀之意之仪却不难发见。

　　《禹贡》与《山海经》肯定具有亲缘关系，古今学者，多有将两者相提并论者。顾颉刚认为《禹贡》取材于《山海经》，也有人认为《山海经》取材于《禹贡》。我以为《禹贡》既取材于《山海经》，同时也根据《商颂》祭仪及相关传说，结合其时代的地理、政治实际而敷衍成文[20]。

　　《山海经》表现出明显的天地对应观念，或者说，它本身乃是天地(人)对应观念的产物，但在《山海经》中，天地(人)的对应尚处于较为初步、笼统的状态，很有可能其与星空对应的地域也相对狭窄。《禹贡》承袭了《山海经》(前面已指出，不仅《山海经》)的天地对应观念而又有所发展，在《禹贡》那里，《山海经》以来传承的天地(人)对应关系变得非常明晰与具体。当然，无论《山海经》还是《禹贡》，都绝不可能是民间的产物，它们都是上古“王者”的“政典”。由此也可以看出我国“天地(人)”相应观念源远流长。

　　《禹贡》对《山海经》以来之古说，确有发展、改造的痕迹，这样的发展与改造，可能是为了适应周王朝建立后的新的政治环境的需要。我曾指出《山海经》叙事含有大量殷文化的内容，它的原始的核心部分，是殷人的创作⑥。而《禹贡》叙事，明显晚于《山海经》，很多人认为是周人的作品。周承殷礼，周人将上代的“政典”拿来进行改造，后作为自己的“大法”是可以理解的。所以从本质看，作为“社”之“祀典”的描述，它们都是构成国家政典的重要文献。《山海经》与《禹贡》两者的文化内涵是一致的。

　　注释

　　①转引自江晓原：《历史上的星占学》，上海科技教育出版社1995年版，第301-302页。②《禹贡》之青州、徐州、梁州为《尔雅·释地》所无;《尔雅·释地》另有幽州、并州、营州。③《左传·哀公六年》引《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”此“冀方”旧注谓指中国。《楚辞·云中君》：“览冀州兮有余，横四海兮焉穷。”将冀州与四海对应。《淮南子·地形训》：“正中冀州，曰中土。”高诱注：“四方之主，故曰中土也。”④顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》有一段话谈到“黑水”“三危”时说：“《尚书·禹贡》有‘华阳黑水惟梁州’的记载，从前经师纷纷探究，被指黑水者竟有二十余条河流之多，全是牵强附会。”他又引清代胡渭《禹贡锥指》之说：“三危西裔之区……自战国时此地之山川，已与昆仑、弱水同其渺茫，仅得之传闻而无从目验矣。秦火之后，载籍沦亡，汉兴治《尚书》者不能言黑水三危之所在，武帝通西域，玉门关阳关之外，使者往来数十辈，不闻涉大川而西有可以当古之黑水者，故《班志》张掖、酒泉、敦煌郡下并无其文，司马彪亦无可言。至郦道元始云黑水出张掖鸡山……唐初魏王(李)泰撰《括地志》又云黑水出伊吾县北……彼黑水者不由中国入海，又雍之西久没于戎翟。新流故道，夫孰为纪之而孰为传之邪……自屈原已不能知，而况伏生辈乎?自《古文尚书》家已不能知，而况班固、司马彪、郦道元、魏王泰诸人乎?至若樊绰、程大昌、金履祥、李元阳等纷纷辩论，如系风捕影，了无所得，徒献笑于后人而已……说者多以澜沧为黑水，徒以东南至交趾入海，差近梁州徼外耳。其实黑水下流之为澜沧与东南至交趾入海，既非出于古记，又非得之目验，凭虚测度，终难取信，何如阙疑之为善乎。”(《尚书校释译论》，中华书局2005年版，第712页)黑水因为是神话中的一条水，经师们硬要比附，自然扞格难通。刘起釪又说：“黑水，此处作为梁州西或南边界之水。实际来源于神话中……《天问》中说：‘黑水、玄趾，三危安在?’指明神话中这种山、水，原是不知其所在的虚无渺茫的山、水。”岂但黑水、三危，其他青、白、赤水及相应的山等，又何尝不是神话中之水之山。⑤旧注或以“青黎”为黑色，然兖州土既有黑名，此地青黎必非指黑，《释名·释地》曰：“土青曰黎，似黎草色也。”当解为青草之色。⑥第一，甲骨文的发现在很大程度上可以证明《山海经》与殷人的联系。胡厚宣《甲骨文四方风名考证》中发现甲骨文“四方风”名与《山海经·大荒经》之“四方风”名一致，说明两者之间具有紧密的关联性。第二，从殷人“亚”字形的庙宇结构看，与《山海经》的编排亦一致。阮元曾说：“古器作亚形者甚多，宋以来皆谓亚为庙室。”甲骨文多次出现“亚”字，学者或释为“巫”，有学者读为“方”，甲骨文中的“四亚”可以读为“四方”，确定方位与时间在彼时具有重要的意义，因此，“亚”字初义为四方、四极的说法为更多人认同。“亚”形所象征的大地可以分成五部分：中央和四方。《山海经》的《山经》包括“南山经”“西山经”“北山经”“东山经”“中山经”五经，这自然表示世界分为五部分，与“亚”形结构一致。《海内经》《海外经》《大荒经》，都按东、南、西、北的方位编排，也是按照“亚”形结构处理的。第三，《诗·商颂·长发》有“洪水芒芒，禹敷下土方”，《殷武》有“天命多辟，设都于禹之绩”，以及《玄鸟》中“奄有九有”等说法，都可以肯定是与禹神话中治水以及开辟“九州”的内容有关，禹的开辟神话在《山海经》中占有重要地位。过去有人觉得奇怪，怎么殷人将夏人的开国“宗神”作为自己的“宗神”来颂扬，不知禹的神话本来就是殷人的神话。《左传·襄公四年》载周武王太史辛甲，命百官，箴王阙。辛甲是殷故臣，纣不道，去纣投奔周文王。《虞人之箴》是周初的作品，辛甲于周初所传禹治水“画为九州，经启九道”的传说，自然非周人的造作而源于殷人。丁山引《虞人之箴》后说：“牝牡之牝，不从牛而从鹿作麀，正与卜辞所见牡或从鹿符契;此《虞人之箴》可确定为周初作品。而《箴》首言‘芒芒禹迹，画为九州’，可知禹平水土，别九州，其故事流传，不始宗周，当数典于殷商以前。”第四，在舜的故事中，有所谓“服象”，即对其弟象的感化。《尧典》说舜“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，乂不格奸”。后世有关舜感化其父母、弟弟的传说，大约即源于《尧典》的上述说法。关于舜的弟弟象，传说封于有庳，或作有鼻。人们于此发现象乃现实中动物“象”的人格化，舜与其弟象的故事原是神话，由驯服野象之事附会而成。而驯服野象，正是殷人的勋绩。此在甲骨文“为”字犹见其迹。“为”之一字，正是人牵象之形，徐中舒论之甚详，然则舜之神话，原是殷人所传也。《山海经》多处说及舜事，则《山海经》亦当为殷人之物。当然《山海经》在流传过程中，也掺入了很多后世内容。具体可参见尹荣方《庄子神话与殷人之社》，《泮池集——首届中国古代文学与地域文化学术研讨会论文集》，上海大学出版社2012年版。

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